Occidente –o lo que Günter Grass llamó «la hipocresía de Occidente» («Lo admito: ya no callo / porque estoy harto / de la hipocresía de Occidente…»)– ha perdido a uno de los principales artífices del léxico con el cual se autolegitima políticamente desde 1945: el sábado 14 de marzo falleció en la ciudad bávara de Starnberg el filósofo Jürgen Habermas, retórico del capitalismo democrático, a los 96 años de edad.

Lo que aprendí de Habermas –título de este artículo–, más que con Occidente stricto sensu, se relaciona con un par de gestos hoy olvidados. Pero ya llegaremos a eso.

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Nacido el 18 de junio de 1929 en Düsseldorf, en una familia de clase media, Habermas creció en la opresiva atmósfera, mezcla de persistencias autoritarias y silencios en torno a los crímenes del régimen nazi, que marcó los años posteriores al colapso del nacionalsocialismo. Se doctoró en Bonn con una tesis sobre Schelling, bajo la dirección de Rothacker (que aspiró a ser ministro del gobierno de Hitler), y a comienzos de la década de 1950 se mudó a Fráncfort como asistente de Theodor W. Adorno en el Instituto de Investigación Social (Institut für Sozialforschung, IfS), fundado en 1923.

Al instituto se adscribe, como es sabido, la Frankfurter Schule, la Escuela de Fráncfort, conjunto de filósofos y científicos de diversas disciplinas a los que se considera representantes de la teoría crítica (Kritische Theorie), corpus de estudios de las estructuras de dominación y los mecanismos de control de la sociedad moderna que combinan el análisis económico marxista con la crítica cultural. En su «primera generación» de pensadores estaban, además de Adorno, Erich Fromm, Walter Benjamin, Max Horkheimer y Herbert Marcuse; entre la segunda, Oskar Negt, Alexander Kluge y Jürgen Habermas.

Antes de la llegada del joven Habermas al instituto, en las décadas de 1930 y 1940, los primeros francfortianos intentaron asimilar los audaces torrentes de ideas del siglo XIX: el pensamiento revolucionario moderno –socialista, anarquista, comunista–, los continentes desconocidos que el psicoanálisis comenzaba a explorar, el proyecto genealógico nietzscheano, la estética salvaje de los poètes maudits. Cuando esa generación se extinguió por causas naturales, la sucesión pasó a miembros más jóvenes de la escuela, como Habermas. Y, sin embargo, se diría que, en lugar de rejuvenecer, a partir de ese momento la escuela envejeció.

Los primeros francfortianos lidiaron con las catástrofes de su tiempo –las guerras, las derrotas de los movimientos revolucionarios, el fascismo– sin dejar de insistir en que la sociedad capitalista está estructurada por relaciones de producción y antagonismos de clase. Habermas se apartó de esta senda. En Teoría de la acción comunicativa (1981), el problema central no es la desigualdad de los interlocutores, sino la distorsión del diálogo; no es la explotación, sino el malentendido. Los conflictos sociales no expresan contradicciones materiales sino fallos de comunicación. El foco ya no está en la producción, sino en el discurso; la atención se desplaza de la lucha de clases a las condiciones del diálogo racional dentro de las instituciones democráticas.

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¿Ha olvidado Habermas las condiciones materiales, o piensa que ya no importan? Lo segundo, nos responde él mismo: «En los países capitalistas avanzados el nivel de vida –también en las amplias capas de la población– ha subido con todo tan lejos, que el interés por la emancipación de la sociedad ya no puede expresarse inmediatamente en términos económicos» (1).

Esto, a quienes no vivimos en los países capitalistas avanzados que menciona Habermas, puede parecernos provinciano. Pero no es inocente. Nos dice que, en su carácter de comunicación sin coacciones, la emancipación ya no afectará la estructura económica. Habermas nunca aceptó la teoría marxista del valor, y por eso su giro lingüístico, al poner la intersubjetividad en el centro de la socialización, terminó transformando la teoría crítica en una especie de filosofía moral de añeja inspiración kantiana. «El proyecto de Estado social –escribe– enfocado reflexivamente, no solamente orientado a la sujeción de la economía capitalista, sino a la sujeción del mismo Estado, no puede mantener el trabajo como punto central de referencia» (2). Habermas presenta un estado particular del capitalismo europeo, abstraído de sus condiciones globales de existencia, como tendencia universal porque eso le permite asociar capitalismo y desarrollo social. Y dar centralidad a la acción comunicativa. Habermas se convirtió en un defensor del capitalismo democrático, hostil a cuanto lo cuestionara, desde la «extrema» izquierda hasta la ultraderecha, pasando por los posestructuralistas.

Y aunque su giro lingüístico fue presentado como una renovadora solución a las lúgubres aporías de sus pesimistas predecesores, como un rescate de los ideales ilustrados de entre las humeantes ruinas de la historia del siglo XX, lo cierto es que devolvió los antagonismos estructurales del capitalismo a la oscura trastienda de la que habían logrado salir. A algunos nos cuesta creer que alguien proponga seriamente resolver los conflictos sociales mediante el diálogo racional, como si bastara aclarar los términos para replantear de común acuerdo las relaciones de producción y las jerarquías globales, como si la industria, los ejércitos, los gobiernos, la banca no obraran de modo absolutamente irracional, como si el poder económico y político que estas instituciones encarnan no siguiera las arbitrariedades del interés privado, como si el capitalismo se reprodujera por una mera confusión terminológica o semántica.

No es de extrañar que Habermas terminara defendiendo el orden liberal de Occidente. Cuando la OTAN bombardeó Yugoslavia en 1999, escribió en Die Zeit: «Una cosa es que EEUU, siguiendo las huellas de una notable tradición política, desempeñe el papel, apoyándose en los derechos humanos, de garante del orden hegemónico. Y otra cosa es que entendamos la precaria transición de la política imperialista al Estado cosmopolita, pasando por las tumbas de un conflicto armado actual, como un proceso de aprendizaje que hay que superar conjuntamente» (3). Bombas como parte de un proceso de aprendizaje en la transición a un orden cosmopolita. Habermas pudo brindar a la OTAN esta defensa filosófica de la operación gracias a que excluyó de su filosofía la dinámica del capitalismo global. Cuando se disolvió la URSS, Habermas creyó confirmado el supuesto de que ese capitalismo era el punto final de la historia. Cuando en noviembre de 2023 la policía reprimió brutalmente a los alemanes que protestaban contra el bombardeo de Gaza tras los atentados del 7 de octubre, Habermas y otros tres intelectuales del Centre for Normative Orders emitieron una breve pero brutal declaración que identificaba tramposamente al pueblo judío con el Estado de Israel y las protestas brutalmente reprimidas con «reacciones antisemitas» (4).

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Habermas prestó al orden liberal capitalista una retórica, un aparato conceptual, un vocabulario filosófico que permiten a sus representantes presentarse como encarnaciones de la racionalidad, la civilización y la democracia. No es el único intelectual que se ha prestado a estos juegos. En 1986, el historiador Ernst Nolte presentó en un artículo el Holocausto nazi como reacción al totalitarismo de Stalin, brindando, como después haría Habermas, una justificación filosófica para la barbarie del poder.

Ah, pero en aquel verano del 86 Habermas respondió con indignación a Nolte. Tanta, que desató la famosa Historikerstreit, la «Disputa de los Historiadores». Todavía tenía algo del joven que décadas atrás se había hecho famoso con un artículo en el que criticaba a Heidegger por publicar una obra que aludía a la «grandeza interna» del movimiento nazi. Heidegger no debió guardar silencio sobre Auschwitz; Habermas no debió guardar silencio sobre Gaza. Cada vez que alguien pretenda usar los recursos de la filosofía para ocultar la verdad, señálalo públicamente, desmonta su discurso, expón sus trampas. Esto es lo que aprendí de Habermas.

Notas

(1) Habermas, J. (1994). Teoría y praxis. Altaya, p. 216.

(2) Habermas, J. (1994). Ensayos políticos. Península, p. 129.

(3) Habermas, J. (1999). «Bestialidad y humanidad: una guerra en la frontera entre la legalidad y la moral». Publicado originalmente en alemán en el semanario Die Zeit, 29/04/1999. Disponible en español aquí: https://static.nuso.org/media/articles/downloads/2782_1.pdf

(4) Israel-Hamas war opens up German debate over meaning of ‘Never again’. The Guardian, 22/11/2023.

*Montserrat Álvarez estudió Filosofía en la Universidad de Zaragoza (España), la Universidad Católica (Perú) y el Instituto de Estudios Humanísticos y Filosóficos (Paraguay). Dirige El Suplemento Cultural y también escribe en él. El artista Armando Andrade Tudela le dedicó recientemente la exposición Montserrat en Carreras Mugica, la mayor galería de arte del País Vasco, España. Su libro más reciente es el poemario Nómade, publicado en Buenos Aires en 2023.